Очерки по истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий Мангилев П.И.
К истории поморского согласия на Урале в XVIII - XX вв.
В предлагаемом очерке делается попытка обобщить сведения по истории поморского согласия на Урале и в Зауралье в XVIII–XX вв. Эти сведения далеко не всегда достаточны, что особенно касается раннего периода. Этим и объясняется очерковый характер изложения.
Раннее старообрядчество с конца XVII в. делится на поповщину и беспоповщину. Поморское согласие относится к беспоповщине. Особенности поморского учения базируются на тезисе о том, что Антихрист уже пришел в мир и духовно царствует в Русской Церкви со времени патриаршества Никона. С этого времени нет истинных таинств и истинного священства, поэтому:
– все, кто принимает веру поморского толка, должны быть крещены заново (по этой причине поморцев иногда называют перекрещеванцами);
– крестить, исповедовать, а также совершать некоторые другие христианские требы могут простые миряне, даже женщины;
– таинство брака, которое могут совершать только священники, должно быть отменено. Все должны жить безбрачно. Венчавшихся в церкви, а потом перешедших в старообрядчество нужно разводить. Это положение поморского вероучения не выдержало проверку временем. С середины XVIII в. внутри согласия начинается полемика о возможности так называемых “бессвященнословных” браков.
Большую роль в утверждении нового положения сыграл крупный старообрядческий писатель XVIII в. Иван Алексеев. К концу XVIII в. согласие фактически раскалывается на “брачников” и “безбрачников”, а в начале XIX в. в обиход прочно входит порядок заключения “бессвященнословных” браков;
– нельзя молиться за царя как главу антихристова государства и церкви. Именно этот пункт вызывал наибольшее неудовольствие государственной власти и также был предметом дискуссии внутри согласия (так, поморцы-брачники молились за царя);
– признавалось возможным самосожжение как способ сопротивления антихристовой государственной власти. В середине XVIII в. поморцы отказались от самосожжений.
* * *
Начало поморскому согласию в русском старообрядчестве было положено Выговским общежительством, основанным в 1694 г.1
Одним из основателей общежительства был дьячок Шунгского погоста Даниил Викулин (по его имени поморское согласие называют еще даниловским). Выговской пустыни принадлежит исключительная роль в становлении поморской старообрядческой организации Урала и Сибири. Однако эта организация возникла не на пустом месте. Поморье во второй половине XVII в. было одним из центров оппозиции реформам патриарха Никона. В 70-е гг. XVII в. здесь, в частности в районе р. Выг, возникают старообрядческие скиты. Их основатели – старообрядческие иноки, выходцы из Соловецкого и иных северных монастырей2. Поморье было традиционно связано с Уралом и Сибирью. Часть старообрядческих поселений урало-сибирского региона уже в конце XVII в. поддерживала отношения со складывающимся поморским центром старообрядчества. Старообрядческая рукопись из Верхокамья содержит следующее указание: “На Таватуе, и в Тюмене, и далее в Таре в дальном разстоянии вси были нераздельно, и многое множество есть. Прежде Данилова монастыря еще (выделено мною – П. М.) бежали из Помория, а обычаи сходно с нами во всяком службе”3. Когда Выговская пустынь в силу обстоятельств берет на себя организационные функции в нарождающейся беспоповщине, она пользуется старыми связями и взаимоотношениями. К началу XVIII в. поморская беспоповщина предстает нашему взору стройной организацией, имеющей четкие взгляды по основным догматическим вопросам. Во главе этой организации стоит Выговское общежительство. Кроме того, существуют региональные центры поморского согласия, тесно связанные с Выгом.
В Северном Приуралье с Выговским общежительством взаимодействовали старообрядческие общины Обвинского поречья и верховьев Камы. Местные предания связывают появление старообрядцев в этом районе со ссыльными стрельцами, оказавшимися здесь после восстания 1698 г.4 Не доверять этим преданиям нет оснований. Однако известны и более ранние упоминания о старообрядческих скитах в Обвинском поречье5. Не позднее 7 августа 1684 г. на р. Челве в Обвинском поречье Соликамского уезда, в 15 верстах от Ильинского погоста, состоялась Челвинская “гарь”6. Эту “гарь” знает сводный старообрядческий Синодик7, который складывался на Выге. Соcтавление Синодика является одним из направлений большой работы по созданию пантеона поморских святых8. Естественно, что в Синодик попадают прежде всего события из истории старообрядчества, ориентированного на поморский центр. Причем в большей степени это может касаться малоизвестных событий из истории регионального старообрядчества. В этом смысле Синодик является важным источником для реконструкции географии распространения поморской беспоповщины.
На существование ранних связей старообрядцев Обвинского поречья с Выгом указывает то обстоятельство, что там в начале XVIII в. какое-то время проживал видный деятель старообрядчества, представитель Выга Гаврила Семенов9. Из Обвинского поречья староверы-беспоповцы во второй четверти XVIII в. стали проникать на север, на р. Косу, где жили коми-пермяки, а также на реки Юрлу, Юм и Ленву. Постепенно они заняли Верхнюю Каму и камское правобережье с р. Пильвой и частично р. Косой, Нижнюю Вишеру, Пудьву, Верхнюю Язьву10. Книжно-рукописная традиция местного старообрядчества, богатая и хорошо изученная11, говорит об устойчивых связях поморцев Верхокамья с Выгом начиная с 30-х гг. XVIII в.12 Через Верхокамье Выговское общежительство было связано со старообрядческими поморскими общинами Урала и Сибири. Сочинения верхокамских поморцев13 и вятских филипповцев14 знают один и тот же путь в Сибирь: Верхокамье – Таватуй – Тюмень – Тара и далее.
Опираясь на старообрядческие сочинения XVIII – XIX вв., документы государственных и церковных учреждений и некоторые другие источники, можно попытаться восстановить общую географию распространения поморской беспоповщины на Урале и в Сибири в конце XVII – XIX вв.
Видимо, одним из опорных пунктов поморского старообрядчества на Урале следует считать Краснопольскую слободу (современное с. Краснополье Пригородного р-на Свердловской обл., в 45 км на юго-восток от г. Нижний Тагил). По миссионерским отчетам, на 1900 г. Краснопольский приход являлся местом компактного проживания поморцев, “издавна уклонившихся в раскол”15, своего рода поморским островом в океане часовенной беспоповщины. Краснопольская слобода была основана в 1654 г. и заселена крестьянами – выходцами из Соликамска, Чердыни, Кайгородка, Вятки16. Связанная с Русским Севером происхождением первых своих насельников, Краснопольская слобода не теряла этих связей ни в XVII, ни в начале XVIII в. В 1678 г. из строгановских вотчин бежали 80 семей (более 250 душ). “Скопом” они дошли до Краснопольской слободы, частью осели здесь, а частью возле Мурзинской слободы “разбежались в леса”17. Факты массового бегства из строгановских владений не прекращались и позднее18. Таким образом, Краснопольская слобода находилась на пути активного крестьянского переселения, была связана с Русским Севером тесными родственными и религиозными узами. По указу от 9 января 1703 г. Краснопольская слобода была приписана к Невьянскому заводу Н. Демидова19, являвшемуся на протяжении первой половины XVIII в. важнейшим центром поморского старообрядчества на Урале.
Другим значимым поморским центром на Урале было с. Таватуй (в настоящее время находится в Невьянском р-не Свердловской обл., в 43 км на юг от г. Невьянск). В отличие от Краснопольской слободы, с. Таватуй, расположенное на берегу одноименного озера, было более глухим и укромным. Местные предания говорят о раннем укоренении старообрядчества в этих краях, что связано с появлением здесь ссыльных стрельцов20. Кроме того, существует предание, что в Таватуе в ссылке был романовский поп Лазарь, впоследствии пострадавший вместе с Аввакумом в Пустозерске, и некоторые из соловецких страдальцев21. Село Таватуй сохраняло значение поморского религиозного центра на протяжении XVIII – XX вв. Рядом с ним, в лесу, находится шесть могил старообрядческих иноков, а на берегу оз. Таватуй – могила знаменитого выговского деятеля Гаврилы Семенова, а также Игнатия Семеновича Воронкова и старицы Анны Никитишны22.
Можно говорить о раннем (в конце XVII – начале XVIII вв.) распространении поморского старообрядчества в Тюменском уезде, в Тавдинском и Пышминском поречье. Из значимых поморских центров может быть названа Спасская Кошутская пустынь, упоминаемая в целом ряде старообрядческих сочинений XVIII – XIX вв. В этой пустыни состоялось две “гари”: одна – в конце XVII в. (после 1688 г.)23, а другая – в 1715 г. Об этом упоминается в старообрядческом Синодике24. О второй “гари” содержатся подробные сведения в новооткрытых выговских сочинениях – “Повести Симеона Дионисовича о сибирских страдальцех”25 и “Слове о житии Иоанна Выгорецкого”26. Оба сочинения говорят о пребывании в Кошутской пустыни братьев Семеновых – Гаврилы и Ивана. Упоминает о пустыни и уральское старообрядческое сочинение “Родословие поморской веры на Урале и в Сибири”27. Хотя локализация Кошутской пустыни связана с определенными трудностями, можно с известной долей уверенности предположить, что эта пустынь находилась недалеко от с. Кошутского на р. Тавде (ныне с. Кошуки Тавдинского р-на Свердловской обл.)28.
Старообрядческие поморские общины Тюменской округи были связаны с ишимскими, томскими и кузнецкими общинами29. В первой половине XVIII в. поморские общины возникают в Южном Зауралье (территория современной Курганской обл.). Сюда во время массового колонизационного движения, начавшегося в 30–40-е гг. XVIII в., приходят переселенцы с рек Тавды, Туры и Пышмы30. Все поморские общины взаимодействовали между собой. Большая роль в укреплении этих контактов, в формировании единой поморской организации Урала и Сибири, тесно связанной с Выгом, принадлежала братьям Семеновым, и в особенности старшему – Гавриле.
Гаврила (в перекрещивании Илия) Семенов Украинцев (Митрофановых) был одним из виднейших руководителей Выговского общежительства. Родился он в крестьянской семье Кижского погоста Олонецкого уезда. На Выге появился около 1695 г. Через четыре года перевез сюда отца, братьев и сестер31. В начале XVIII в. Гаврила Семенов уехал на восток России, некоторое время жил в Приуралье на р. Обве, потом в Тобольске32, в Сибири в уединенной пещере, в Кошутской и Ишимской пустынях33. За Гаврилой в Сибирь последовал его младший брат Иван (в перекрещивании Терентий), который жил вместе с ним в пещере, затем – в Кошутской пустыни Иоанна Брадатого, в пустыни в окрестностях Томска, в старообрядческом монастыре в Кузнецком уезде на р. Чумыши. Отсюда он в связи с начавшимися гонениями перешел в д. Елунину, куда к нему стали стекаться старообрядцы, и где он погиб в известной Елунинской “гари” в марте 1723 г.34 Гаврила Семенов к началу 20-х гг. XVIII в. обосновался на уральских заводах Демидовых. Здесь он в полной мере проявил себя как деятельный администратор и опытный рудознатец. При его участии в 1723 г. было открыто знаменитое Колывано-Воскресенское медное месторождение на Алтае и построены Колывано-Воскресенские заводы35. В 1729 г. приказчиком на эти заводы был назначен другой брат Гаврилы, Никифор (в перекрещивании Иван) (1685–1775), стараниями которого было найдено месторождение серебра и золота. Приказчиком Никифор Семенов служил недолго: вскоре был вынужден вернуться в Поморье36. Впоследствии он стал выговским настоятелем37.
Гаврила Семенов до конца своих дней оставался в Сибири, активно участвовал в хозяйственной жизни демидовских предприятий и руководил мощной общиной. Уральская резиденция Выга находилась на окраине Невьянского завода. Это был настоящий старообрядческий монастырь, при котором действовало тайное училище. Обучались в нем и проживали в монастыре дети и взрослые не только из Невьянска и округи, но и из различных удаленных мест, преимущественно из тобольских и ишимских деревень38. Пользуясь покровительством Акинфия Демидова, Г. Семенов чувствовал себя свободно, открыто проповедовал старообрядческое учение.
Сохранились материалы его полемики даже с католиком Беером39. А. Демидов укрывал Г. Семенова от преследований властей. В 1735 г. он даже пошел на клятвопреступление, заявив, что Семенова и других разыскиваемых старообрядцев нет на его заводах40. Во время следствия (1738–1744 гг.), проводившегося на Выге комиссией Квашнина-Самарина, на демидовских заводах укрывался видный выговский деятель Трифон Петров41. О прочности положения Г. Семенова на заводах А. Демидова и о благоволении всесильного заводчика к Выговской пустыни свидетельствует его щедрая помощь на восстановление обители после сильнейших пожаров 1727 г. и пожертвование в 1733 г. Выговскому общежительству шести колоколов42. В 1742 г. А. Демидов оказывал помощь выговцам в их хлопотах по прекращению правительственного следствия43. В поморской обители служили молебны о здравии благодетеля44 и выполняли различные его поручения, вроде следующего: “Ежели вам нетрудно, прошу промыслить на мой счет морских двух или одново сухих раков, которыя б были поболше, такожде бы и от других морских же куриозных рыб. Мне оные потребны для домовой моей кунстъ-камеры”45.
Смерть Акинфия Демидова, последовавшая в 1745 г., лишила невьянских поморцев сильного покровителя и открыла дорогу преследованиям. Однако Гаврила Семенов успел умереть спокойно. Он скончался 6 марта 1750 г. и был похоронен на берегу оз. Таватуй. Могила его сохранилась до настоящего времени. Раньше на могиле стояла часовня, сейчас возвышается деревянный восьмиконечный крест. До недавнего времени таватуйские старообрядцы-поморцы 20 июля (2 августа), в день пророка Илии, совершали (а возможно, и теперь совершают) на могиле Гаврилы Семенова (в перекрещивании Илии) положенные молитвословия46.
Невьянский монастырь был разгромлен в сентябре 1750 г.47, что нанесло большой урон уральским поморцам. Поморское согласие уже никогда не смогло вернуть себе то влияние, которое оно имело на уральских заводах в первой половине XVIII в. С этого времени на заводах начинает преобладать беглопоповщина, в конце XVIII – начале XIX вв. перешедшая к беспоповщинской практике и оформившаяся в часовенное согласие48.
Несмотря на неблагоприятные внешние обстоятельства и утрату влияния на заводах, поморская организация выжила и сумела сохранить сложившиеся в конце XVII – первой половине XVIII вв. связи. Основой этой организации была старообрядческая пустынь (скит). Удаленные от человеческого жилья, расположенные в глухом лесу или на болотах, пустыни, по сути, являлись религиозными центрами округи, ядром своеобразных старообрядческих приходов. Эта ситуация на Урале и в Сибири была общей для всех старообрядческих согласий. Старообрядческие пустыни были тесно связаны с окрестным крестьянством, жили его поддержкой, выполняли роль “штабов” во время массовых религиозных выступлений крестьянства (например, в 1720-х и 1750-х гг.), служили убежищем старообрядческих вождей во время антираскольнических акций властей49. Такой тип организации религиозной жизни, когда крестьянским миром строились монастыри и крестьянская община, по сути дела, выступала в роли ктитора таких монастырей, издавна существовал на Русском Севере50. Колонизация Урала и Сибири совершалась во многом с Русского Севера, и понимание монастыря как центра приходской жизни было естественным для переселенцев. В частности, Верхотурский Николаевский монастырь первоначально возникает как приходской монастырь51. Раскол Русской Церкви середины XVII столетия и вызванное им старообрядческое движение порождают большое количество скитов, основанных несогласными с церковными реформами выходцами из Соловецкого и других северных монастырей. Единомысленные по многим вопросам вероучительной и обрядовой жизни и связанные между собой, эти скиты во второй половине XVII в. возникают в Поморье, на Урале, в Сибири, объединяют вокруг себя окрестных крестьян. В начале XVIII в., во многом благодаря деятельности братьев Семеновых, Выговское общежительство создает на основе этих скитов стройную старообрядческую организацию. Старообрядческие пустыни с их округой являются как бы звеньями одной прочной цепи, которая протянулась от Поморья до Алтая. Цепь эта, как позволяют представить источники, начинаясь на Выге, шла через Верхокамье, где были сильные беспоповские общины, на Таватуй – Невьянск и далее к Кошутской пустыни Тюменского уезда, здесь одно направление шло к Тобольску, где существовала созданная Г. Семеновым Выговская резиденция, а другое – уходило через Тюмень в ишимские, томские, кузнецкие старообрядческие пустыни, а оттуда на Алтай, в верховья р. Убы. Связи между общинами были прочными и имели значение для поморского согласия не только в XVIII, но и в XIX вв.
* * *
Весьма ценный материал по истории поморского согласия Урала и Западной Сибири XVIII – первой половины XIX вв. дает “Родословие поморской веры на Урале и в Сибири”. Кроме того, это сочинение интересно и как памятник старообрядческой историографии. “Родословие...” было написано в 60-е гг. XIX в. в Златоусте. Автором его был поморец-брачник, обосновывавший законность бессвященнословных браков и возможность моления за царя52. “Родословие...” включило в себя ряд устных преданий и, возможно, письменных сочинений, относящихся к истории поморского согласия на Урале. Памятник состоит из трех связанных между собою частей. Первая часть содержит методологический посыл сочинения и сжатый очерк истории Церкви от апостольских времен до образования Выголексинского общежительства в Поморье.
Уже в первых строках сочинения автор, ссылаясь на евангельские тексты, формулирует одно из основных положений христианской историографии: “Христова Церковь непресечным последованием своим пребудет до второго пришествия Христова на землю”53. Отсюда явно следует, что “Христова Церковь есть, была и впредь будет”. Но теперь перед автором сочинения встает иной вопрос: как безошибочно отыскать истинных последователей Христа, имея налицо множество враждующих между собой христианских конфессий54? Помощником и “беспристрастным судией” для составителя “Родословия...” в этой ситуации выступает история. Ограничившись краткой характеристикой времен апостольских, т.е. времен возникновения Церкви, автор “Родословия...” сразу же переходит к характеристике периода реформ патриарха Никона и обращает внимание читателя на мучеников, которые “кровию запечатлели правость древлеправославной Церкви”. Однако, как совершенно справедливо замечает автор, к этому “страдальческому корню” (к первым мученикам за староверие) прививает себя каждый старообрядческий толк. Остается решить, кто же прав, отыскать последователей истинного староверия.
После краткой характеристики событий второй половины XVII в. идет констатация факта раздела старообрядчества на два основных течения – поповщину и беспоповщину. Это событие было отнесено автором “Родословия...” к 1700 г. Последователи поповщины без какой-либо подробной аргументации лишаются права называться “правоверующими”, и составитель “Родословия...” обращается к “поморским инокам Корнилию и Виталию”, а также к поморским отцам Андрею и Симеону Денисовым, Петру Прокопьевичу и др. По мнению автора “Родословия...”, именно они получили “християнское родоприемство от священных страдальцев древняго правоверия”, они стали основателями Выголексинского общежительства, где “в поморских дебрях” и скрывалась гонимая Церковь Христова, “оттуда виноград древняго правоверия насадился по всему российскому миру”.
Далее, после двух листов рассуждений о преемственности еретиков, автор “Родословия...” переходит к изложению событий истории поморского согласия на Урале и в Сибири. На страницах “Родословия...” появляется и становится центральной фигура крестьянина с. Гагарье Челябинского уезда Оренбургской губернии Стефана Кузьмича Тельминова. Не столько образ главного героя необходим, чтобы увязать все достаточно разнородные сюжеты, сколько, наоборот, все факты, изложенные в “Родословии...”, работают на создание цельного образа C. К. Тельминова. Главное, что хочет доказать автор сочинения, ради чего он привлекает обширный фактический материал, составляющий вторую и третью часть “Родословия...”, – это высокое плотское (через деда-страдальца) и духовное (посредством принятия крещения от выговского посланца Гаврилы Семенова) происхождение Стефана Кузьмича. Такое внимание к фигуре С. К. Тельминова вполне понятно: именно от него первые златоустовские поморцы приняли “християнство”.
Нетрудно заметить, что основная идея “Родословия...” – это идея преемственности “християнства”, стремление исторически обосновать, доказать, что поморское согласие в целом и конкретные его общины на Урале и в Сибири в частности есть остатки истинного церковного организма. “Родословие...”, по сути, является попыткой в самом сжатом очерке представить историю Церкви. Нужно, однако, отметить, что это отнюдь не единственное сочинение, ставящее и решающее подобную задачу. Можно говорить о родословии как о жанре старообрядческой исторической литературы.
Чтобы понять специфические черты этого жанра, необходимо уяснить некоторые основные моменты старообрядческого понимания истории. Результатом развития русской политической, исторической и религиозной мысли XVI–XVII вв. стало формирование представления о России как о последнем православном государстве, единственном оплоте православия во вселенной. Московское государство осознает себя Третьим Римом. В соответствии с этим церковные реформы патриарха Никона стали рассматриваться как покушение на православие: истинная вера оказалась испорченной, а в мире воцарился Антихрист55. Соответственно, весь период существования старообрядчества, по мысли самих староверов, есть последнее время перед концом мира. Как раз эта соотнесенность истории старообрядчества с заключительным этапом земной истории есть одна из основных и характернейших особенностей старообрядческой историографии.
Подобное понимание исторической ситуации может раскрываться в двух основных направлениях. Это, во-первых, осмысление и оценка окружающего мира как мира Антихриста. В этой связи обильное эсхатологическое наследие старообрядческих идеологов, столь основательно проанализированное в монографии Н. С. Гурьяновой56, по праву может быть названо исторической публицистикой. Во-вторых, важнейшим моментом деятельности старообрядческих историографов становится осмысление места своей конфессии в существующем антихристовом мире. Она понимается как Церковь, и историограф того или иного старообрядческого согласия пытается показать, что его единоверцы “постоянно стремились к цели: сохранить целым и неповрежденным во всей своей неприкосновенной чистоте учение Христа, его апостолов, святых соборов и святых отец”57. Для решения этой задачи как раз более всего и подходил жанр родословия, дающий очерк истории Церкви, выявляющий преемственные связи между отдельными этапами ее развития, особенно в послениконовский период.
В литературе уже отмечалось усиленное внимание историографов-старообрядцев, в особенности поморцев, к биографиям замечательных деятелей своего согласия58. Это, нам кажется, также определенно перечисленными причинами. Создание поморцами целой галереи литературных портретов знаменитых учителей своего согласия обусловлено его беспоповской практикой. С утратой преемственной хиротонии и священства встает совершенно справедливый вопрос о том, насколько законно с канонической точки зрения сообщество поморцев, является ли оно наследником истинной Церкви. Естественно, что в этих условиях в качестве аргумента привлекается кровь первомучеников староверия, преемственно связанных с Церковью иерархического периода, пострадавших за истинность этой Церкви, сохранивших Церковь в себе и благословивших своих учеников жить без священства. Согласно таким представлениям, в последний период земной истории истину Церкви сохраняют простые люди, не имеющие на себе священного сана. В этой ситуации совершенно необходимо обстоятельно доказывать личное благочестие основателей и руководителей тех или иных старообрядческих согласий, их прямую связь, духовную или плотскую, с первыми учителями староверия. Это, в частности, хорошо прослеживается на материале анализируемого “Родословия...”, главным героем которого является Стефан Кузьмич Тельминов, руководитель общины поморцев с. Гагарье.
Согласно тексту “Родословия...”, Стефан Кузьмич прожил долгую жизнь. Родился он в 1727 г., скончался же в 1840 г., в возрасте 113 лет. Его дед Михаил был в числе 50 старообрядцев, сгоревших в конце XVII в. в первой Кошутской “гари”. Крещен был Стефан Кузьмич не кем-нибудь, а самим Гаврилой Семеновым. Как сообщает “Родословие...”, Гаврила Семенов со своим братом Никифором и Трифоном Петровым были посланы выговским киновиархом Семеном Денисовым к известному по всей Сибири старцу Игнатию Семеновичу Воронцову, повествование о котором мастерски вплетается в текст памятника. Не застав Воронцова, уже переведенного на строительство Екатеринбурга, выговские посланцы прибегают к помощи отца Стефана Кузьмича, Кузьмы Михайловича, который и отвозит их к старцу в с. Таватуй. С собой К. М. Тельминов берет своего десятилетнего сына Стефана, который был ранее насильно крещен в православной церкви. По обычаю поморцев Гаврила Семенов перекрещивает Стефана. Таким образом, как духовное, так и плотское происхождение Стефана Кузьмича оказывается изначально очень авторитетным.
Скажем несколько слов об Игнатии Семеновиче Воронцове, предание о котором включено в текст “Родословия...” и занимает значительное место во второй его части. Этому человеку, по всей видимости, принадлежала заметная роль в истории поморского согласия на Урале и в Сибири в XVIII в. Так, в постановлениях поморского Тюменского собора 13 февраля 1805 г. перечисляются “в сибирских пределех бывшия” последователи “выгопустынных началожителей”, на веру которых следует равняться. В этом списке есть имя некоего Игнатия Семеновича59. О высоком авторитете Игнатия Семеновича свидетельствует и погребение его рядом с Гаврилой Семеновым на берегу оз. Таватуй60.
Биография И. С. Воронцова была восстановлена по документам Р. Г. Пихоей и Л. С. Соболевой61. “Царский секретарь” оказался донским казаком Игнатием Семеновым Воронковым, сосланным в 1728 г. в Сибирь вместе с семью своими товарищами за попытку бежать с Дона на Кубань к укрывшимся там булавинцам. Впоследствии ссыльные были определены в г. Екатеринбург. Здесь И. С. Воронков стал ключником сначала у начальника Сибирского обербергамта генерал-лейтенанта В. И. Геннина, а после его отъезда у советника Адмиралтейской коллегии капитана флота А. Ф. Хрущева, являвшегося вторым лицом после В. Н. Татищева в Екатеринбурге. Такое значительное положение долгое время спасало его от преследований за принадлежность к расколу, активно проводившихся властями в 30-е гг. XVIII в. Однако в 1745 г. в Московскую контору Синода поступил донос от “шведского полоняника Федора Иванова сына Денисова”, в котором сообщалось, что в д. Становой, на Шарташе, живут многочисленные раскольники, которыми руководит Игнатий Воронков. По распоряжению Синода Воронков и квартировавшая вместе с ним Авдотья Никитична (Анна Никитишна в “Родословии...”) были схвачены и доставлены в Тобольскую духовную консисторию. Здесь И. С. Воронков был подвергнут увещанию со стороны митрополита Антония (Нарожницкого), обвинен в отступлении от православия, активной пропаганде раскола и заключен в тюрьму.
В 1749 г. по доносу беглого солдата Акинфия Буланина Воронков был затребован в Московскую контору тайных розыскных дел. Обвинял его Буланин в том, что, якобы, находясь 12 декабря 1748 г. на кухне “для варения себе каши”, Воронков произнес следующее: “Я содержусь в канцелярии тому ныне уже четвертый год, а решения по моему делу никакова нет, да и в генералах милости никакой нету, да и в царях де проклятых растаких матерях (выговоря то слово по соромски прямо) милости не стало, и держат меня ни знаю, ни ведаю за што”62. Однако свидетели отказались подтвердить этот донос Буланина, а самому ему особой веры не было, так как он однажды уже был уличен в ложном объявлении “слова и дела”63. Воронков был возвращен в Тобольск и снова оказался в тюрьме. Но и здесь он продолжал вести активную агитацию в пользу старой веры, поддерживая тесные связи с волей. Весной 1759 г. был подготовлен его побег, сорвавшийся по нелепой случайности64. Дальнейшая судьба И. С. Воронкова неизвестна. Умер ли он в тюрьме, закончил ли свой жизненный путь в Таватуе, как сообщает “Родословие...”, или в каком другом месте – неясно.
И. С. Воронков был значительной фигурой, и потому неудивительно, что он оказался героем исторического предания. Особое положение Воронкова при В. И. Геннине и А. Ф. Хрущеве, а также созвучие фамилий “Воронков” и “Воронцов” превратили донского казака в таинственного “царского секретаря”, тем более, что граф Р. И. Воронцов, крупный уральский заводовладелец, покровительствовал, как известно, местному старообрядчеству.
Ничего удивительного нет и в том, что образ Игнатия Воронкова оказался тесно связанным с поморским согласием. Вслед за источником Л. С. Соболева и Р. Г. Пихоя сочли Воронкова старообрядческим священником65. Действительно, в делопроизводстве XVIII – XIX вв. старообрядческих “лжеучителей” часто называли “раскольническими попами” вне зависимости от их реального сана и толка, к которому они принадлежали. Между тем Воронков не мог быть священником хотя бы потому, что в то время у старообрядцев еще не было своего архиерея и получить хиротонию ссыльному казаку было не от кого. Кроме того, в деле при перечислении вин Воронкова говорится: “По восприятии де им, Воронковым, от православнаго священника святаго крещения, второе перекрещивался от раскольника и, быв простым мужиком, в явную церкви святой противность отважился сам священническодействовать, других многих от православных священников крещеных перекрещивать и исповедывать по раскольническому суеверию...”66. Факт второго крещения явно указывает на то, что Воронков принадлежал к поморскому согласию, где вторично перекрещивали новообращенных, в отличие от беглопоповцев, признававших православное крещение благодатным и принимавших из православия через миропомазание.
* * *
Рубеж XVIII–XIX вв. – период очень важный для истории уральского старообрядчества. В это время начинается постепенный переход уральских беглопоповцев к беспоповской практике, который привел к образованию нового, самого крупного на Урале, согласия часовенных67. Кроме того, процессы, происходившие внутри беглопоповщины, привели к активизации сектантского движения и усилению поморского согласия. В первой четверти XIX в. оживляется поморская пропаганда на заводах, например – не совсем удачная деятельность З. С. Печатальщикова в Нижнем Тагиле68, появление сильной поморской общины в Златоусте69. Однако наиболее крупные поморские общины были сосредоточены в крестьянских районах Среднего и Южного Зауралья. Интересными для характеристики состояния поморского старообрядчества представляются данные правительственной статистики за 1826 г.70 (таблица).
Губерния Общее количество старообрядцев Количество поморцев Доля поморцев от общего числа старообрядцев, %
Оренбургская
Пермская
Тобольская 23 198
112 354
33 084 10 410
10 509
7 810 44,0
8,9
24,0
Заметим, что правительственная статистика учитывала только старообрядцев, официально записанных в раскол. Незаписанных, тайных староверов было намного больше. Но относительную картину состояния старообрядчества статистика дает верную71. Если в Пермской губернии поморцев на заводах было немного, а крупные общины были расположены на северо-западе губернии (Верхокамье), то в Тобольской и Оренбургской губерниях, где старообрядцев было намного меньше, чем в Пермской, удельный вес поморцев был очень высок. Причем поморские общины здесь располагались локально, в основном в южных уездах Тобольской губернии и на востоке Челябинского уезда Оренбургской губернии.
В XIX в. несколько изменяется социальное содержание движения старообрядчества. Если в XVIII в. это было в основном движение социального протеста, то в XIX в. это движение нарождающихся (буржуазных) форм жизни. Если в XVIII в. руководители староверия жили на полулегальном положении, а религиозными центрами согласий являлись скиты и пустыни, расположенные в труднодоступных местах, то в XIX в. руководителями старообрядческих общин становятся зажиточные крестьяне или купцы, а центрами религиозно-организационной жизни согласия – города или крупные, часто торговые села. Старообрядчество способствовало как бы обходному развитию начатков капитализма. Зажиточный крестьянин-старообрядец, являясь лидером конфессиональной общины, приобретал власть, основанную на авторитете. Эту власть ему не могло дать участие в органах крестьянского самоуправления. Старообрядческая община создавала возможность внеэкономического принуждения. Имевшаяся прочная система конфессиональных связей (не только в регионе, но и по России) могла быть использована в экономических целях. В первой половине XIX в. среди зауральских поморцев стало заметно стремление к упрочению своей организации и ее легализации. Происходил пересмотр поморского учения в сторону большей лояльности правительству по двум направлениям: 1) принятие положения о возможности брака (пусть бессвященнословного)72, 2) признание возможности моления за царя. Большинство уральских поморцев соглашается с этими тезисами в первой половине XIX в.
Для поморского согласия вопрос о возможности осуществления таинства брака в условиях отсутствия священства – один из самых острых. Этой проблеме в поморском согласии, как и в других старообрядческих согласиях, посвящена обширная полемическая литература73. В ходе полемики утверждается мысль о том, что таинство брака может быть совершено и без священника. Во второй половине XVIII в. в Москве, в Покровской Монинской моленной, при наставнике Василии Емельянове стал складываться порядок заключения бессвященнословных браков. В 1803 г., основываясь на накопленном практическом опыте, известный деятель старообрядчества П. О. Любопытный составил “Устав брачной Московской Монинской моленной”. Примерно в это же время Г. И. Скачковым, новым настоятелем Монинской моленной, был составлен “Чин брачный”, в который вошли “Чин брачного молитвословия” и “Канон Всемилостивому Спасу”, специально созданный для этого последования. Этот чин и использовался поморцами-брачниками, только иногда “Канон Всемилостивому Спасу” заменялся более древним Каноном Спасу. Причина замена – неоднозначное отношение поморцев к канону, составленному Г. И. Скачковым74.
Вскоре это чинопоследование становится известным и входит в употребление на Урале. В 1821–1822 гг. Екатеринбургский уездный суд проводил следствие об общине нижнетагильских старообрядцев-поморцев, насчитывавшей, по данным следствия, “с малыми детьми 64 человека”75. Руководили общиной старообрядцы Петр Подгорков, Разум Карпов Солодов, Захар Сидоров Печатальщиков. Следствие выяснило вероучительные особенности этого старообрядческого сообщества: “Не признавая греко-российской церкви и никаких других, апостольскою, не принимая Ея таинств, сами они совершали крещение, и исповедь, и браки, и сверх того, крещеных перекрещивали. По их лжеучению уже Антихристово пришествие было в лице Никона патриарха, и со времен исправления книг Антихристово царство распространилось. Не почитая иконы, принятые Православной Церковью, и не отдавая им достойного поклонения, кланялись только медным, называемым поморским; брак почитали они только с согласия жениха и невесты, за царя молились только в том смысле, чтобы Бог обратил его в их апостольскую веру...”76
В решении двух пререкаемых у поморцев в начале XIX в. вопросов – о признании бессвященнословных браков и о молении за царя – нижнетагильские поморцы были солидарны с Покровской Монинской моленной. Скорее всего браки у поморцев Нижнего Тагила сводились по “Чину брачного молитвословия”, который был составлен Г. Скачковым; косвенно это подтверждается тем, что в состав брачного последования, употреблявшегося в Нижнем Тагиле, входили обручение и чтение канона77. В 20-е гг. XIX в. подобная практика бессвященнословных браков, видимо, не получила распространения. Поморская община Нижнего Тагила не была многочисленной. Четверых ее главных руководителей в 1826 г. выслали в различные монастыри Иркутской епархии. Еще несколько человек были отданы в солдаты78.
Активное распространение обряда бессвященнословных браков на Урале и в Зауралье относится к 30-м гг.XIX в. и связано с именем торгующего по 3-му разряду крестьянина д. Галишевой Меньшиковской волости Курганского уезда Тобольской губернии Федора Анисимовича Плотникова (ок. 1770 – после 1840). В 1835 г. Ф. А. Плотников по поручению своих единоверцев по паспорту “отлучился в столичный город Москву единственно для узнания истины и изыскания порядка, по каким положениям должны они остаться в отношении браков и для сей надобности был... у подобных ему раскольников Лефортовской части, в Преображенской слободе квартировал в общественном молитвенном доме Ефима Грачева и, проживши там 25 дней, получил наставления”, а также копии указов, которыми можно было оправдать законность старообрядческих браков перед государственной властью79. Из Москвы же привез Ф. А. Плотников и “Чин брачного молитвословия”. Рукопись “Чина...” впоследствии была у него изъята при обыске80 и сохранилась до нашего времени81. После возвращения из Москвы Ф. А. Плотников собрал своих единообщинников и объявил, что “вывез из Москвы указ”, согласно которому можно сводить браки “сами собою” в “простом доме” посредством выбранных “попечителей”. В подтверждение своих слов Ф. Плотников сослался на порядок, который наблюдал не только в Москве, но и в Муроме, и в Нижнем Новгороде82. От имени 750 “старообрядцев разных округов” 18 июля 1835 г. Ф. А. Плотников подал на высочайшее имя прошение “о допущении старообрятцев к венчанию браков по заведенным с истари обрядам”. Прошение поступило в Курганский уездный суд, а оттуда в Тобольское губернское правление. Бумаги ходили, но ни запрещения, ни разрешения не было83. Между тем при попустительстве местных властей старообрядцы Меньшиковской и Чернавской волостей Курганского уезда совместно со старообрядцами Челябинского уезда Оренбургской губернии избрали попечителей, завели книгу для записи браков и начали сводить браки по старообрядческому “Чину брачного молитвословия”. Это продолжалось на протяжении нескольких лет. Высокопреосвященный Афанасий, архиепископ Тобольский и Сибирский, был обеспокоен сложившейся ситуацией и неоднократно пытался побудить гражданские власти к более строгому отношению к деятельности Ф. А. Плотникова. Но все просьбы владыки оставались без внимания. Только в 1838 г. власти начинают относиться к деятельности Ф. Плотникова более взыскательно84, поскольку она приобретает все больший размах. Он “составил из разных раскольников пограничных мест Тобольской, Пермской и Оренбургской губерний отдельное общество, составляющее более 2000 душ и называющее себя принадлежащими к поморской секте”85. В 1839 г. Федор Плотников начинает сводить браки на нижнетагильских заводах. Брачующимся выдаются свидетельства. От заводского начальства требуют признавать эти браки законными. Брачатся у Плотникова не только поморцы, но и часовенные. За короткое время было сведено 185 браков. Этот порядок заключения браков быстро распространился почти по всему Уралу86. Ф. Плотников совершает поездки в Ялуторовский уезд с целями пропаганды своего учения87. Деятельность его становится хорошо известной, служит прецедентом для старообрядцев других регионов, которые обращаются к властям с просьбой о разрешении совершения браков по старому обряду88. Все это привлекло внимание Святейшего Синода и Министерства внутренних дел89. Были приняты активные меры: Ф. А. Плотников был арестован и в 1840 г. выслан в Енисейскую губернию, где, по всей видимости, и скончался. Сын Федора Анисимовича Гавриил находился под следствием до своей смерти в 1844 г. вместе с еще несколькими людьми. Часовня, в которой заключались браки, была опечатана, книги записи браков изъяты90. В обыскных книгах о сведении браков, попавших в руки властей, было зафиксировано 47 браков, из них 11 прошли по делу Ф. А. Плотникова. Дело было прекращено в 1853 г. без расследования обстоятельств о заключении 36 браков91.
Уже после ареста и высылки Ф. А. Плотникова его сын Гавриил, находясь под следствием, продолжал дело, начатое отцом: совершал миссионерские поездки, агитировал в пользу бессвященнословных браков. Он посетил Ялуторовский уезд (июль 1841 г.), Кушвинский завод, где “разсеивал мнимую законность сводить браки без священства и тем много подействовал на дух народа...”92 Результатом деятельности Плотниковых явилось то, что бессвященнословные браки, совершаемые по “Чину брачного молитвословия”, вошли в широкое употребление среди поморцев Урала и Зауралья. “Чин брачного молитвословия” представлен в местной рукописной традиции93.
То, что Ф. А. Плотникову принадлежала значительная роль в руководстве поморским согласием в Зауралье, подтверждается упоминанием его имени среди имен других поморских авторитетов в сочинениях инока-странника Власия94. Послание Власия к “Челябинской округи писарю Семену Кудрину” и отрывок его ответов на представленные тем же С. Кудриным вопросы дошли в составе старообрядческого сборника второй половины XIX в. Этот сборник содержит и другие страннические сочинения, в частности “Послание... о царстве антихристове и прелести его” основателя страннического согласия Евфимия, “Ответ християн на присланныя тетрати ис Помория”95, сочинения зауральских странников96.
Сочинения Власия можно датировать 30-ми гг. XIX в.97 Позитивная информация, заключенная в сочинениях Власия, невелика. Они наполнены главным образом гневными обличениями в адрес многочисленных религиозных противников Власия. Эта критика ограничивается в основном эсхатологическими устрашениями и свирепой бранью. Власий нападает на множество существовавших тогда старообрядческих согласий и сект. Получают свое и “стариковщина”, и “нетовщина клятая”, и “скопцы, псиное козлище, шишигины невесты”. Сполна достается руководителям “поморского сектату” Ф. А. Плотникову, Барашковым (тюменские купцы Барашковы руководили поморской общиной Тюмени; подпись Василия Барашкова стоит под решениями Тюменского собора 1805 г.98) и уже упоминавшемуся выше C. К. Тельминову.
Архивные документы помогли восстановить подлинную биографию C. К. Тельминова, которая значительно отличается от представленной в “Родословии…”. Родился он около 1752–1753 гг., уже после смерти Г. Семенова (1750 г.), а значит, и не мог быть им “исправлен”. Рассказ о перекрещивании потребовался составителю “Родословия...” для придания большего значения личности Стефана Кузьмича, ключевой в сочинении. Однако рассказ о Г. Семенове, видимо, основывается на семейных преданиях Тельминовых. Южное Зауралье осваивалось переселенцами из Туринского и Тюменского уездов, где часто бывал выговский эмиссар, и Кузьма Тельминов вполне мог быть с ним знаком.
Если первое “исправление” С. Тельминова оказалось вымыслом, то документы сохранили свидетельство о другом его “исправлении”. 13 июня 1780 г. Воскресенское духовное правление уведомило Куртамышскую управительскую канцелярию “о выключении из двойного раскольнического оклада обратившегося в православие Куртамышского дистрикта Таловской слободы села Петровского деревни Кипельской крестьянина Степана Кузмина сына Тельминова”99. Скорее всего, формальное присоединение к православию потребовалось C. К. Тельминову для придания законности браку. Но, несмотря на вынужденный переход в православие, C. К. Тельминов отнюдь не оставил своих “раскольнических заблуждений”. Будучи человеком грамотным, “глубоко и обширно знающим божественное писание”, он активно участвовал в жизни поморского согласия Зауралья, был “милостивый отец и пастырь всей Сибирской обширной стране”.
Известно, что в конце XVIII или в начале XIX в. C. К. Тельминов посетил Москву и останавливался там на Преображенском кладбище100, где была одна из крупнейших и влиятельнейших старообрядческих общин в России. Один из его сыновей, Евтихий, четыре года жил на Выге. В 30-х гг. XIX в. Стефан Кузьмич неоднократно преследуется за распространение раскола. В 1832 г. он обвиняется в “похоронении” на старообрядческом кладбище жены крестьянина Евдокима Шумнова и в совращении в раскол крестьянина Федора Еланцева с семейством101. В 1833 г. его снова привлекают к суду за совращение в раскол унтер-шихтмейстера 3-го класса Подьячева и мастеровых златоустовских горных заводов Сычева и Ефремова (что, кстати, подтверждает факты, изложенные в “Родословии...”) и за содержание моленной. От всех обвинений в совращении златоустовских мастеровых в раскол Стефан Кузьмич отказался. Относительно моленной оказалось, что “в доме крестьянина Степана Тельминова… на дворе, в одной связи с избою, на восток находится молитвенный дом, внутри оного иконостас, уставленный старообрядческими иконами, две люстры и печатные старые книги”. В ходе следствия оказалось, что “часовня... устроена уже более 25 лет от общаго всех приверженцов жертвования”. Было решено “крестьян Степана Тельминова и сыновей его Платона и Евтихия... от дела освободить”, но оставить под наблюдением, а “часовню… как издавна существующую, оставить в настоящем положении...”102
Новое следствие началось в 1839 г., и причиной его опять явилась моленная. Построенный в 1800 г. дом Стефана Кузьмича, “состоящий из пяти жилых комнат, сеней и чулана, находящихся в одной связи”, пришел в ветхое состояние, почему и был летом 1838 г. разобран и перестроен “на том же самом месте с добавлением новых материалов”. Соответственно перестроена была и моленная, а этого по действовавшему тогда законодательству о раскольниках делать было нельзя. Челябинский уездный суд постановил оставить все как есть и внушить при этом Тельминову, чтобы он впредь без разрешения начальства дом не перестраивал. Но Оренбургская уголовная палата не согласилась с мнением уездного суда. В результате было принято суровое и одновременно курьезное решение: разрушить дом до основания. Благо, решение уголовной палаты требовало утверждения Министерства внутренних дел, которое, рассудив здраво, постановило уничтожить лишь моленную комнату, обратив ее в обычную жилую103. Однако Стефан Кузьмич так и не дождался решения по этому делу: в 1840 г. в возрасте 87 лет он скончался.
Поморская община г. Златоуста считает C. К. Тельминова своим родоначальником. Об этом говорят старообрядческие сочинения “Родословие поморской веры на Урале и в Сибири”104(ил. 1), “Вопросы Озерскому собору”105 (ил. 2), “История старыя веры в Златоусте и в округе и история некоторых лиц”106 (ил. 3). О том же свидетельствуют и архивные документы107.
На основании этих источников представим историю поморской общины г. Златоуста. Осенью 1824 г. император Александр I намеревался предпринять поездку по России, в частности посетить златоустовские заводы. Летом 1824 г. по предполагаемому пути следования высочайшей особы ремонтировались дороги. Так случилось, что в 10 километрах от Златоуста работали крестьяне Таловской волости Челябинского уезда. Среди них был поморец Никифор Иванович Рипин (Репин), “начитанный и сведующий довольно Божественного Писания”, как говорит о нем “Родословие...” В один из праздничных дней златоустовец Николай Федорович Ильин, принадлежавший к “странническому самокрещенскому” согласию, решил побывать на своем покосе. Н. И. Рипин и Н. Ф. Ильин случайно встретились и завели долгий разговор “о религиозных предметах”. Ильин, вернувшись в Златоуст, рассказал о встрече и беседе своим единоверцам. Н. И. Рипина в следующий праздник пригласили в Златоуст для беседы в общине единоверцев Ильина. После первой беседы последовали другие, и это продолжалось, пока Н. И. Рипин находился на ремонте дороги. Результатом бесед была поездка в декабре 1824 г. (к празднику Рождества Христова) в Таловскую волость двух златоустовских старцев – Петра Лаврентьевича Моисеева и Петра Григорьевича Ефремова – и трех старушек. Златоустовская депутация посетила C. К. Тельминова. Все пятеро, убежденные Тельминовым, приняли поморскую веру и пригласили Стефана Кузьмича в Златоуст. Поездка C. К. Тельминова в Златоуст состоялась зимой 1825 г., перед Масленной неделей. Ездил он вместе с Григорием Ивановичем Рипиным, настоятелем поморской общины в д. Скоблино Таловской волости. Миссия имела успех: довольно большое число старообрядческих семейств перешло в поморское согласие. Был определен и настоятель златоустовской поморской общины – Федор Васильевич Агарков108. Златоустовские поморцы поддерживали тесные отношения с C. К. Тельминовым, а также с поморцами г. Челябинска, где моленную содержала Мария Сергеевна Старцева109. Из Златоуста поморское согласие распространилось по округе: в Кусу, Нязепетровск, Сатку, Тургояк, Сыростан110.
Первым настоятелем поморской общины г. Златоуста, как уже говорилось, был Ф. В. Агарков, занимавший эту должность более 30 лет. При его болезни ему какое-то время помогал его родной брат Гавриил. В 1840 г., еще при жизни Ф. В. Агаркова, настоятелем в Златоусте с благословения C. К. Тельминова становится Трофим Васильевич Байдосов111 (1810–1892), который остается в этой должности более 40 лет, до 1882 г. (ил. 4). Он служил бухгалтером на златоустовском заводе. Источники характеризуют его как аскета и девственника112. Известно пространное сочинение Т. В. Байдосова “Ответы о крещении протоиерею С. В. Яхонтову, данные 20 мая 1873 г. в г. Златоусте”113 (ил. 5). Сочинение было издано на гектографе А. Т. Мельновым и имело хождение среди старообрядцев России114. После Т. В. Байдосова настоятелем в Златоусте с 1882 по 1897 гг. был Василий Емельянович Пильнов, а затем – Г. Елыков (1897–1899). С 1899 по 1914 гг. в Златоусте настоятельствовал Филипп Венедиктович Мурдасов (1847–1922), до того бывший настоятелем в Кусе. В 1914 г. он удалился в монастырь в Зигальгу, где и скончался в 1922 г.115 При Ф. В. Мурдасове был произведен ремонт старой моленной в Златоусте. В 1908 г. была выстроена новая моленная, куда отделилась часть общины. Настоятелем новой моленной стал сын Ф. В. Мурдасова – Михаил, занимавший эту должность до 1919 г. В 1914 г. настоятелем в старой моленной стал Александр Васильевич Байдосов (1860–1934). Эта моленная была закрыта и снесена в 1917 г. В течение двух лет община собиралась на дому у А. В. Байдосова, а в 1919 г. объединилась с общиной новой моленной. Настоятелем общины стал А. В. Байдосов, руководивший ею до своей смерти. А. В. Байдосов в 1931 г. был взят на принудительные работы. Какое-то время находился под арестом. В 1931 г. моленная в Златоусте была закрыта, а книги и иконы конфискованы. С этого времени стали молиться по домам, тайно. После смерти А. В. Байдосова год с небольшим (с октября 1934 г. по ноябрь 1935 г.) настоятельствовал Александр Трофимович Мельнов (1868 – 13.11.1935)116.
За время своего существования поморская община г. Златоуста поддерживала тесные отношения с поморскими общинами Южного Зауралья и принимала активное участие в полемике по вопросу о браке, которая волновала поморское согласие в XIX – начале ХХ вв. C. К. Тельминов, в отличие от Ф. А. Плотникова, всегда придерживался в отношении брака более строгой позиции, не признавая браков по родительскому благословению, и отлучал брачных от молитвенного общения до старости и прекращения супружеского сожития117. И сам Стефан Кузьмич “был во все время своего чадородия в отлучении”118.
После смерти C. К. Тельминова Т. В. Байдосов, уже будучи настоятелем в Златоусте, завел с поморцами Москвы и Санкт-Петербурга переписку, целью которой было разрешение вопроса о возможности бессвященнословных браков поморцами Урала и Зауралья119. В 50-х гг. XIX в. последовательно состоялись соборы в г. Златоусте и в с. Гагарье Таловской волости, принявшие решения о допустимости бессвященнословных браков, но далеко не всеми поморцами эти решения были восприняты положительно. После собора в с. Гагарье поморцы этого села и окрестностей разделились на приемлющих и неприемлющих бессвященнословные браки. Во главе общины неприемлющих браки встал Евтихий Стефанович Тельминов, безбрачный сын Стефана Кузьмича, четыре года живший на Выге120. Брачников возглавили Г. И. Рипин, уже упоминавшийся настоятель из д. Скоблино, и Платон Стефанович Тельминов, женатый сын C. К. Тельминова121. Собственно говоря, безбрачники остались на прежних позициях в отношении брака, т.е. отлучали от молитвенного общения “чадородных”, допуская их до общинной молитвы после прекращения супружеского сожития. Е. С. Тельминов принял настоятельство в с. Гагарье после смерти своего отца по благословлению Григория Ивановича Рипина и Ивана Петровича Плотникова, настоятелей поморских общин соседних с с. Гагарьим деревень122. После Е. С. Тельминова Гагарьинскую общину поморцев, неприемлющих браки, возглавляли Назар Данилович и Петр Афанасьевич123. Ими был благословлен на настоятельство Михаил Филиппович Тельминов, возглавлявший общину безбрачников с. Гагарье в начале ХХ в.124
Разделение по вопросу об отношении к бессвященнословным бракам, произошедшее в 50-х гг. XIX в. внутри поморского согласия Южного Урала и Зауралья, повлекло за собой оживление полемики между представителями различных направлений, что породило обширную полемическую литературу. Углублению внутренних разногласий способствовал и так называемый Первый Озерский собор, состоявшийся 29 июня 1875 г. в д. Озерки Кипельской волости Челябинского уезда Оренбургской губернии (теперь д. Озерки Юргамышского р-на Курганской обл.). В соборе участвовало 95 человек. Одними из главных руководителей собора были Николай Матвеевич Хомутов и Иван Михайлович Смолин. Собор постановил:
1. Федосеевцев, филипповцев и поморцев, не принимающих бессвященнословных браков, признать еретиками по первому чину и принимать их в общение через перекрещивание.
2. Таковых, даже отрекшихся от своих прежних мнений и принятых в поморскую брачную общину через крещение, впредь никогда не ставить наставниками в общине.
3. Девушек из семей федосеевцев, филипповцев и поморцев-безбрачников брать в замужество через перекрещивание, а “к ним дщерей своих не выдавать”.
4. Иконы и нательные кресты, которые были взяты у филипповцев и федосеевцев прежде 1815 г., оставить, впредь же ни икон, ни нательных крестов от них не брать125.
Отношение к собору было отрицательным не только со стороны поморцев, неприемлющих браки, но и со стороны части признающих бессвященнословный брак законным. Подход к делу, выраженный Озерским собором 1875 г., ставил ряд проблем. Например, как относиться к видным и авторитетным уже умершим деятелям поморского согласия. Многие из них не признавали законности бессвященнословных браков, и теперь они могли быть объявлены еретиками первого чина. Златоустовские поморцы, полемизируя с соборными постановлениями, создают так называемые “Вопросы Озерскому собору”, получившие достаточно широкое распространение в местной книжно-рукописной традиции126. Постановления Первого Озерского собора не получили одобрения и в России. Широко известный среди поморцев тульский наставник Д. В. Батов направил “отцам” Первого Озерского собора пять вопросов, в которых доказывал неправомерность действий соборян127. Усилению разделений способствовал и Московский собор 1883 г., который приравнял к еретикам первого чина поморцев-брачников128. Последователи этого собора появились и на Урале. В результате поморцы Южного Урала и Зауралья разделились на четыре группы:
– признающих брак, требующих перекрещивания безбрачников;
– признающих брак, не требующих перекрещивания безбрачников;
– не признающих брак, не требующих перекрещивания брачников;
– не признающих брак, требующих перекрещивания брачников.
Произошедшее разделение повлекло за собой череду соборов, которые то примиряли между собой отдельные группы, то усугубляли ситуацию. Как можно судить по материалам Первого Всероссийского собора поморцев-брачников (1909 г., Москва) (ил. 6), позиция последователей Озерского собора имела распространение почти исключительно в Южном Зауралье129. Большинство поморцев держалось средней точки зрения, принимая в молитвенное общение федосеевцев, филипповцев и поморцев, неприемлющих брак через покаяние. Решение по этому вопросу принял Самарский собор 1905 г.130 Подобное разногласие по вопросу о чиноприеме “бракоборов” между тем не считалось основанием для разделений между “брачниками”131. Среди последователей Первого Озерского собора наиболее авторитетными признаются соборы: Галишевский 1886 г.132, Гилевский 1898 г.133, Малочаусовский 1898 г.134, Обуховский 1899 г.135, Второй Озерский 1905 г.136, Коробейниковский 1906 г.137, Малодубровский 1923 г.138 Особое место занимает Общий Курганский собор 24 – 27 ноября 1924 г., пытавшийся всех примирить139 (ил. 7).
Наиболее значительным собором поморцев, неприемлющих браки, был Гагарьинский собор 3 марта 1913 г. под руководством М. Ф. Тельминова140. Этот собор вызвал большие нарекания среди поморцев-брачников. Его решения были признаны несогласными с решениями Второго Всероссийского собора поморцев, состоявшегося в 1912 г. в Москве, и осуждены на Общем Курганском соборе, заседания которого проходили под председательством Т. А. Худошина141.
Споры внутри согласия затихают в конце 20-х гг. ХХ в. Оживление полемики происходит в 1950-х гг. Соборные постановления, полемические сочинения конца XIX–XX вв. в значительном количестве дошли до нашего времени. Горнозаводское, Курганское, Челябинское и частично Невьянское собрания, хранящиеся в ЛАИ УрГУ, предлагают нам богатый материал по истории поморского согласия на Урале и в Зауралье. Внимательное изучение этих материалов – дело будущего.
Ниже публикуются содержащиеся в небольшой рукописи из Курганского собрания НБ УрГУ142 восемь историко-полемических стихотворений, касающихся в основном истории поморского согласия в Южном Зауралье в 10-е – 20-е гг. XX вв. и написанных в это время неизвестным нам современником событий.
--------------------------------------------------------------------------------
(С) Уральский государственный университет, 2001
Примечания к статье
1 Юхименко Е. М. Новые материалы о начале Выговской пустыни // ТОДРЛ. Т. 47. СПб., 1993. С. 339.
2 Юхименко Е. М. “От корени Выгорецкого монастыря...” Выго-Лексинское общежительство – начало и духовный центр поморского старообрядчества // Revue des Etudes Slaves. T. LXIX / 1–2: Vieux-croyants et sectes Russes du XVII-e siиcle а nos jours. Paris, 1997. P. 33–44.
3 [Грамота Петра Игнатьевича и других поморских отцов против федосеевцев. Сер. – втор. пол. XVIII в.] // Рукописи Верхокамья XV–XX вв.: Каталог / Е. А. Агеева, Н. А. Кобяк, Т. А. Круглова, Е. Б. Смилянская. Из собр. Науч. б-ки Моск. ун-та им. М. В. Ломоносова. М., 1994. С. 238.
4 П[алладий] (Пьянков), архим. Обозрение Пермского раскола так называемого “старообрядчества”. СПб., 1863. С. 2; Луканин А. Беспоповцы поморского толка в Оханском уезде Пермской губернии // ПЕВ. 1868. № 14. С. 223–226.
5 Шашков А. Т. Новые источники по истории антицерковного протеста крестьян-старообрядцев Соликамского уезда в 80-х гг. XVII в. // Источники по истории народной культуры Севера. Сыктывкар, 1998. С. 31–36.
6 Шашков А. Т. Старообрядческие самосожжения на Урале и в Сибири в XVII – начале XVIII вв. // Сургут, Сибирь, Россия. Междунар. науч.-практ. конф., посвящ. 400-летию г. Сургута: Докл. и сообщ. Екатеринбург, 1995. С. 139–140.
7 “В Перми: Священнодиакона Конона и иже с ним сожженных 60” (Пыпин А. Н. Сводный старообрядческий синодик // ПДП. СПб., 1883. Вып. 44. С. 26).
8 О деятельности по созданию пантеона чтимых старообрядческих святых на Выге см.: Юхименко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь: литература и духовная жизнь: Автореф. дис. … д-ра филол. наук. СПб., 1999. С. 18–23; Маркелов Г. В., Панченко Ф. В. О литургическом творчестве выговцев // ТОДРЛ. Т. 50. СПб., 1997. С. 220.
9 ИРЛИ. Кол. Перетца № 387. Л. 183 об.–184. Приношу благодарность А. Т. Шашкову, указавшему мне на этот факт.
10 Агафонова Н. Н. О распространении старообрядчества в Прикамье // Этнокультурная история Урала XVI–XX вв.: Материалы междунар. науч. конф. Екатеринбург, 29 нояб. – 2 дек. 1999 г. Екатеринбург, 1999. С. 115.
11 Поздеева И. В. Верещагинское территориальное книжное собрание и проблемы истории духовной культуры русского населения верховьев Камы // Русские письменные и устные традиции и духовная культура (По материалам археографических экспедиций МГУ 1966 – 1980 гг.). М., 1982. С. 40–71; Рукописи Верхокамья XV–XX вв. С. 459.
12 Рукописи Верхокамья XV–XX вв. С. 234–239.
13 Там же. С. 238.
14 Поздеева И. В. Верещагинское территориальное книжное собрание... С. 59.
15 Ведомость о числе раскольников Екатеринбургской Епархии с указанием приходов и церквей, при которых они числятся, и к какому толку или секте принадлежат, за 1900 год // ЕЕВ. 1901. Офиц. отд. № 11. С. 186–187.
16 Приходы и церкви Екатеринбургской епархии. Екатеринбург, 1902. С. 292.
17 Шунков В. И. Вопросы аграрной истории России. М., 1974. С. 60–61.
18 История Урала с древнейших времен до 1861. М., 1989. С. 226–227.
19 Кафенгауз Б. Б. История хозяйства Демидовых в XVIII–XIX вв.: Опыт исследования по истории уральской металлургии. М.; Л., 1949. Т. 1. С. 122–124.
20 ГАСО. Ф. 6. Оп. 4. Д. 14. Л. 5–6.
21 Отчет Епархиального Миссионера о состоянии и численности раскола в Екатеринбургской Епархии за 1900 г. // ЕЕВ. 1901. Офиц. отд. № 9. С. 131.
22 См.: Архив ЛАИ УрГУ. Дневники. № 54. Л. 2–3. Запись А. Т. Шашкова и Л. С. Соболевой от 06.11.1978 г.
23 Шашков А. Т. Старообрядческие самосожжения... С. 153–157.
24 Пыпин А. Н. Сводный старообрядческий синодик. С. 25–26.
25 Мальцев А. И. Неизвестное сочинение С. Денисова о Тарском “бунте” // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода: Археография и источниковедение Сибири. Новосибирск, 1982. С. 224–265.
26 Юхименко Е. М. К вопросу о связях Сибири с Выгом и роли братьев Семеновых (новонайденное Слово о житии Иоанна Выгорецкого) // Источники по истории общественного сознания и литературы эпохи феодализма: Археография и источниковедение Сибири. Новосибирск, 1991. С. 237–238.
27 Соболева Л. С., Пихоя Р. Г. Царский секретарь “Игнатий Воронцов и донской казак Игнатий Воронков (к истории новонайденной повести “Родословие поморской веры на Урале и в Сибири”) // Новые источники по истории классовой борьбы трудящихся Урала. Свердловск, 1985. С. 60–81; Мангилев П. И. “Родословие поморской веры на Урале и в Сибири” и старообрядческая полемика о браке // Культура и быт дореволюционного Урала. Свердловск, 1989. С. 92–102.
28 Мангилев П. И. О местоположении старообрядческой Спасской Кошутской пустыни // V Уральские археографические чтения. К 25-летию Уральской объединенной археографической экспедиции: Тез. докл. науч. конф. Екатеринбург, 14–16 октября 1998 г. Екатеринбург, 1998. С. 34–37.
29 Мальцев А. И. Неизвестное сочинение С. Денисова... С. 224–241; Юхименко Е. М. К вопросу о связях Сибири с Выгом... С. 223–245; Поздеева И. В. Верещагинское территориальное книжное собрание... С. 58–59.
30 Колесников А. Д. Русское население Западной Сибири в XVIII – начале XIX вв. Омск, 1973. С. 31–37.
31 Дергачева-Скоп Е. И. “Сердца болезна сестры убодающь остен...” – рукописный плач середины XVIII в. // Научные библиотеки Сибири и Дальнего Востока. Вып.14. Вопросы книжной культуры Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск, 1973. С.45.
32 ИРЛИ. Кол. Перетца. № 387. Л. 183 об.–184.
33 Мальцев А. И. Неизвестное сочинение С. Денисова... С. 230.
34 Юхименко Е. М. К вопросу о связях Сибири с Выгом... С. 223–245.
35 Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. СПб., 1862. С. 168–169, 248–249; Гурьянова Н. С. Дополнения к “Истории Выговской старообрядческой пустыни” И. Филиппова // Публицистика и исторические сочинения периода феодализма. Новосибирск, 1989. С. 235–238.
36 Юхименко Е. М. Акинфий Демидов и выговские старообрядцы // История Церкви: изучение и преподавание: Материалы науч. конф., посвящ. 2000-летию христианства. 22–25 нояб. 1999 г. Екатеринбург, 1999. С. 230–231.
37 Срезневский В. И. К истории поморского согласия. 1. Лексинский летописец // Материалы к изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1908. С. 278–279.
38 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 192–193.
39 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 27–28.
40 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 191.
41 Понырко Н. В. Трифон Петров // ТОДРЛ. Т. 40. Л., 1985. С. 166.
42 Юхименко Е. М. Акинфий Демидов... С. 232.
43 Там же. С. 232.
44 Там же.
45 Там же.
46 Архив ЛАИ УрГУ. Дневники. № 54. Л. 2–3. Запись А. Т. Шашкова и Л. С. Соболевой от 06.11.1978 г.
47 Покровский Н. Н. Антифеодальный протест... С. 193.
48 Байдин В. И., Шашков А. Т. Историко-культурные традиции населения Зауралья XVII–XIX вв. // Памятники литературы и письменности крестьянства Зауралья. Т. 1. Вып. 1. Екатеринбург, 1991. С. 28–40; Байдин В. И., Шашков А. Т. Старообрядчество и книжно-рукописная традиция Зауралья XVII – начала ХХ вв. // Памятники литературы и письменности крестьянства Зауралья. Т. 2. Вып. 1. Екатеринбург, 1993. С. 5–49.
49 Покровский Н. Н. Крестьянский побег и традиции пустынножительства в Сибири // Крестьянство Сибири XVIII – начала ХХ вв. (Классовая борьба, общественное сознание и культура). Новосибирск, 1975. С. 19–49.
50 Юшков С. В. Очерки по истории приходской жизни на Севере России в XV–XVII вв. СПб., 1913. С. 91–92.
51 Манькова И. Л. Монастыри Восточного Урала в XVII – первой четверти XVIII вв.: социально-экономическое развитие: Дис. … канд. ист. наук. Екатеринбург, 1993. С. 34.
52 Мангилев П. И. “Родословие поморской веры...” С. 92–102.
53 “Родословие поморской веры на Урале и в Сибири” // Сборник. 40–70-е гг. XIX в. Рукопись. Конволют. 4°. 167 л. НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 31р/651. Л. 143. Краткое описание рукописи см.: Каталог старопечатных и рукописных книг Древлехранилища Лаборатории археографических исследований Уральского государственного университета. Ч. 1. Екатеринбург, 1994. С. 45.
54 Чему, кстати сказать, религиозная ситуация в Златоусте, где было написано сочинение, была примером. В середине XIX в. здесь существовало более шести старообрядческих согласий и толков. См.: Мучкин Ф. Как я жил и что видел в расколе // Братское слово. 1887. Т. 2. С. 516–537.
55 Белевцев Иоанн, прот. Русский церковный раскол в XVII столетии // Тысячелетие крещения Руси. Междунар. церк. науч. конф. “Богословие и духовность”. М., 1989. С. 191–194; Крамми Р. О. Духовность отцов выгорецкой общины: Докл. на междунар. семинаре “Проблемы изучения и издания памятников славяно-русской письменности позднего средневековья”. Свердловск, 1990 (Машинопись); Он же. Историческая схема выгорецких большаков // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 90–96; Мангилев П. И. Исторические представления русских старообрядцев-беспоповцев // Реализм исторического мышления. Проблемы отечественной истории периода феодализма. Чтения, посвящ. памяти А. Л. Станиславского: Тез. докл. и сообщ. М., 1991. С. 161–162.
56 Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест…
57 БАН. Собр. Дружинина. № 1031: Доклад особого совещания Пятому Всероссийскому съезду старообрядцев по поводу предложения “старообрядца” об отправлении представителя на Базельский конгресс // Протоколы Пятого Всерос. съезда старообрядцев. Гектограф. изд. М., (?) ок. 1904–1905 гг. Л. 98.
58 Гурьянова Н. С. Поморские исторические сочинения XVIII в. // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 96.
59 Тюменские статьи 2 января и 13 февраля 1805 г. // История Сибири. Первоисточники. Вып. IX. Духовная литература староверов Востока России XVIII – XX вв. Новосибирск, 1999. С. 462. Ср.: Демкова Н. С., Якунина С. А. Древнерусские рукописи и старопечатные книги в собрании Пермского педагогического института им. А. А. Ушинского (краткий обзор) // ТОДРЛ. Т. 43. Л., 1990. С. 415.
60 Архив ЛАИ УрГУ. Дневники. № 54. Л. 2–3. Запись А. Т. Шашкова и Л. С. Соболевой от 06.11.1978 г.
61 Соболева Л. С., Пихоя Р. Г. Царский секретарь... С. 66–68. Авторами статьи были использованы “Книги секретных дел”, хранящиеся в ПГПИ и ГАПО (Ф. 297. Оп. 1. Д. 1130), а также документы Тобольской духовной консистории (ТФ ГАТО. Ф. 156. Оп. 1. 1750 г. Д. 17). Нами, в свою очередь, привлекаются документы Тайной канцелярии (РГАДА. Ф. 349. Оп. 1 Д. 3246), позволяющие уточнить ряд фактов, относящихся к данному делу.
62 РГАДА. Ф. 349. Оп. 1. Д. 3246. Л. 16 об.–17.
63 Там же. Л. 5–6 об.
64 Соболева Л. С., Пихоя Р. Г. Царский секретарь... С. 66–68.
65 Там же. С. 71–73.
66 РГАДА. Ф. 349. Оп. 1. Д. 3246. Л. 7.
67 Байдин В. И. Старообрядчество Урала и самодержавие. Конец XVIII – середина XIX вв.: Дис. … канд. ист. наук. Свердловск, 1983; Байдин В. И. Новые источники по организации и идеологии урало-сибирского старообрядчества конца XVIII – первой половины XIX вв. // Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980. С. 93–109; Байдин В. И., Шашков А. Т. Историко-культурные традиции... С. 28–40; Байдин В.И., Шашков А.Т. Старообрядчество и книжно-рукописная традиция... С. 5–49.
68 РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. 1822 г. Д. 1.
69 Там же. Оп. 196. 1833 г. Д. 123.
70 Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8: История распоряжений по расколу. СПб., 1863. С. 164–167.
71 Как писал Н. Варадинов, “...эти цифры имеют относительное достоинство: оне показывают местности, которые охватил раскол, густоту раскольнического населения и преобладание той или иной секты в той или другой местности, не представляя верного исчисления им...” (Варадинов Н. История Министерства внутренних дел... С. 375).
72 Радикальные течения в старообрядчестве ставили под сомнение ценность многих социальных институтов, в том числе и семьи. Положительное решение вопроса о браке свидетельствует о снижении уровня радикальности.
73 Нильский И. Семейная жизнь в русском расколе. СПб., 1869. Ч. 1–2; Садовая О. И. Старообрядческие полемические сочинения о браке XVIII – первой трети XIX вв. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982. С. 196–218.
74 [Хвальковские] В. В. и А. В. Сказание о Покровской Монинской моленной // Старообрядческий церковный календарь на 1989 год. Рига, 1989. С. 44–45; Панов Г. “Чин брачного молитвословия” в беспоповщине // Душеполезное чтение. 1888. Т. 2, № 6. С. 216–234; Попов Н. Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве, федосеевцев Преображенского кладбища и поморского Монинского согласия // ЧОИДР. М., 1869. Кн. 2. Отд. V; Первый Всероссийский собор христиан-поморцев, приемлющих брак. М., 1909.
75 РГИА. Ф. 1284. Оп. 195. 1822 г. Д. 1. Л. 6 об.
76 Там же. Л. 6 об.–7.
77 Там же. Л. 2 об.
78 Там же. Л. 32.
79 Мамсик Т. С. Крестьянское движение в Сибири. Вторая четверть XIX века. Новосибирск, 1987. С. 136–137.
80 ТФ ГАТО. Ф. 329. Оп. 544. Д. 109. Л. 34 об.–35; Мангилев П. И. Из истории складывания обряда бессвященнословных браков у старообрядцев Урала // История церкви: изучение и преподавание. С. 203.
81 ТФ ГАТО. Собр. рукописей № 155. Описание рукописи см.: Дергачева-Скоп Е. И., Ромода-новская Е. К. Собрание рукописных книг Государственного архива Тюменской области в Тобольске // Археография и источниковедение Сибири. Новосибирск, 1975. С. 128; Мангилев П. И. Из истории складывания обряда... С. 203.
82 Мамсик Т. С. Крестьянское движение в Сибири. С. 137.
83 ТФ ГАТО. Ф. 329. Оп. 544. Д. 56. Л. 1–4, 9 об.–10.
84 РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1839 г. Д. 14. Л. 68–70 об.
85 Там же. Л. 68–68 об.
86 Байдин В. И. Старообрядчество Урала и самодержавие. С. 168.
87 РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1839 г. Д. 14. Л. 96 об.
88 Мамсик Т. С. Крестьянское движение в Сибири. С. 137.
89 РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1839 г. Д. 14. Л. 68.
90 ТФ ГАТО. Ф. 329. Оп. 544. Д. 109. Л. 31–35, 47, 94, 177.
91 Там же. Л. 187 об., 212, 239.
92 Там же. Л. 131 об., 171 об.
93 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 24р/646; Диченко Т. Г. Чин венчания в Уральской певческой традиции (по материалам певческих книг XIX–XX вв.) // Уральские археографические чтения: Тез. докл. науч. конф. студентов и молодых ученых. 25–27 апреля 1989 г. Свердловск, 1989. С. 45–46.
94 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 200р/1912. Л. 2, 10.
95 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 200р/1912. О сб. см.: Каталог старопечатных и рукописных книг... Ч. 1. С. 66–67; Мангилев П. И. Сочинения инока-странника Власия // Устные и письменные традиции в духовной культуре народа. Ч. 2. Археография и книжность. Лингвистическое изучение Европейского Севера. Сыктывкар, 1990. С. 49–50; Он же. Из истории урало-сибирского старообрядчества XIX века. Крестьянин Никита Николаевич Мокеев // Религия и Церковь в Сибири. Вып. 2. Тюмень, 1991. С. 30–39.
96 Мальцев А. И. Староверы-странники в XVIII – первой половине XIX вв. Новосибирск, 1996. С. 174–175.
97 Мангилев П. И. Сочинения инока-странника Власия. С. 49.
98 Демкова Н. С., Якунина С. А. Древнерусские рукописи и старопечатные книги… С. 415.
99 РГАДА. Ф. 611. Оп. 1. Д. 2. Л. 1.
100 НБ УрГУ. XVIII (Челябинское собр.) 187р/4156. Л. 389 об.
101РГИА. Ф. 1284. Оп. 196. 1832 г. Д. 94. Л. 2–3.
102 Там же. Оп. 196. 1833 г. Д. 123. Л. 4–16.
103 Там же. Оп. 198. 1840 г. Д. 441. Л. 4–10.
104 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 31р/651. Л. 157 об.–162 об.
105 НБ УрГУ. XVIII (Челябинское собр.) 187р/4156.
106 НБ УрГУ. II (Горнозаводское собр.) 27р/844. Л. 1–8 об. Текст см.: Мосин А. Г. Златоустовские старцы // Урал. 1993. № 3. С. 200–204.
107 РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1840 г. Д. 441.
108 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 31р/651. Л. 157 об.–162 об.
109 РГИА. Ф. 1284. Оп. 198. 1840 г. Д. 441. Л. 4–10.
110 Мосин А. Г. Златоустовские старцы. С. 201.
111 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 31р/651. Л. 160–162 об.
112 Мосин А. Г. Златоустовские старцы. С. 201–202.
113 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 45р/768.
114 Мосин А. Г. Златоустовские старцы... С. 202–203; Вознесенский А. В., Мангилев П. И., Починс-кая И. В. Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701–1918). Материалы к словарю. Екатеринбург, 1996. С. 73.
115 По свидетельству “Истории старыя веры в Златоусте…” Ф. В. Мурдасов был участником Первого Всероссийского собора старообрядцев-поморцев (1909 г., Москва). См.: Мосин А. Г. Златоустовские старцы. С. 201. Однако его нет в списке участников собора. Из златоустовцев на соборе 1909 г. присутствовали А. В. Байдосов, А. И. Сычев, Я. И. Сычев, А. Т. Мельнов. См.: Первый Всероссийский собор… Ч. 6. С. 30–43.
116 Мосин А. Г. Златоустовские старцы. С. 200–204.
117 НБ УрГУ. XVIII (Челябинское собр.) 187р/4156. Л. 389–391.
118 Там же. Л. 390.
119 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 31р/651. Л. 160–162 об.
120 НБ УрГУ. XVIII (Челябинское собр.) 187р/4156. Л. 394 об.–395; V (Курганское собр.) 56р/1008. Л. 6.
121 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 31р/651. Л. 160–162 об.
122 НБ УрГУ. V. (Курганское собр.) 56р/1008. Л. 6.
123 Там же. Л. 6. Фамилии неизвестны.
124 Там же. М. Ф. Тельминов – сын Филиппа Платоновича Тельминова, внук П. С. Тельминова, правнук С. К. Тельминова.
125 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 22р/641. Л. 90–91 об.
126 НБ УрГУ. XVIII (Челябинское собр.) 187р/4156. Всего сохранилось пять списков.
127 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 16р/551. Л. 1–16 об.
128 НБ УрГУ. XVIII (Челябинское собр.) 98р/4067. Л. 6 об.
129 Первый Всероссийский собор… С. 25–27 (втор. счет)
130 Там же.
131 Там же.
132 НБ УрГУ. XVIII (Челябинское собр.) 266р/4339. Л. 7.
133 Там же.
134 Там же.
135 Там же.
136 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 37р/678. Л. 46 об.–48; V.22р/641. Л. 7–37 об.
137 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 5р/540. Л. 34; 204р/4052. Л. 79–83 об.; XVIII (Челябинское собр.) 266р/4339. Л. 7.
138 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 15р/550. Л. 7–9 об.; 22р/641. Л. 84 об.–87.
139 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 22р/641. Л. 94–97; XVIII (Челябинское собр.) 266р/4339. Л. 7.
140 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 56р/1008.
141 НБ УрГУ. V.22р/641. Л. 94–97.
142 НБ УрГУ. V (Курганское собр.) 99р/1406. Записная книжка-ежедневник на 1910 г. Сохранились С. 25–32, 35–62, 65–66, 75–98, 103–122. Часть страниц без текста. На С. 75–97 и 106–199 карандашем и чернилами, полууставом одной руки записаны восемь стихотворений. См.: Каталог старопечатных и рукописных книг Древлехранилища Лаборатории археографических исследований Уральского государственного университета. Ч. 1 /Сост.: С. А. Белобородов, И. Л. Манькова, А. В. Полетаев. Екатеринбург, 1994. С. 55.
--------------------------------------------------------------------------------
Статья с сайта Виртуальная библиотека EUNnet УрГУ
